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七、行为艺术与人生艺术

　　这就是问题的关键。顾城讲过一段话，以前不大被人注意，其实很强烈地
透露出一种讯息。他说：

　　“中国古代有许多故事讲得是行为艺术，比如庖丁解牛、稽康打铁、阮籍
的青白眼等等。在今天的世界上，现代艺术已经又一次验证了古代艺术家的方
式，艺术似乎不仅仅是固有形式的概念了，而是生命真切的过程。”

　　这就是说，顾城不满足于做一个仅仅是写几首诗、画几幅画的艺术家；他
立意要使自己的真实生活成为一首诗、一幅画，成为艺术本身。一位来自台湾
的旅美艺术家、自制一个小笼，将自己关在里面长达一年，在美国纯艺术界引
起相当的震动。顾城的想法与此颇有相合之处。

　　在今年七月法兰克福大学举办的《人与自然——世界各文化哲学讨论会》
上，顾城作了一篇题为《没有目的的“我”——自然哲学纲要》的讲演。作为
学术论文，此文无甚新意。但实际上，那是顾城在宣示自己的人生观，在对自
己的真实生活作出哲学注诠释。这就是说，顾城力图用自己的真实生命去身体
力行一套哲学——这样讲仍不够准确，因为它给人一种感觉，似乎顾城是顾城
，这套哲学是这套哲学，而顾城只不过是在实行这套哲学。顾城希望让人们了
解的是，他和这套哲学本来就是一回事。顾城力图让别人相信，我还要加上一
句，他首先力图让自己相信，他天生便是要过一种遗世独立的生活，他“活出
他自己”，就是活出一种艺术、活出一种哲学。

　　在这篇讲演中，顾城言禅言道。他告诉我们什幺是真人：

　　中国哲学的自然意境，就是使人从有限的意念中间解脱出来，成为自然人
，又叫真人。”

　　读了这段话，我们就可以理解当年渴望文化的顾城为什幺要在文化浪潮奔
涌而来时反倒抽身而退的道理了。按照顾城的想法，那正是“从有限的意念中
间解脱出来”，返归自然之境。这也正是道家的“弃学绝智”。说到禅宗，我
们知道，禅宗创始者本是庙里砍柴搬水的小和尚，没念过多少书，个人经历也
并不复杂。这和顾城的情况确有些相似。禅宗的思想，一方面是对繁琐的经院
派佛学的反抗，一方面是对简易平实生活的推崇。很投合顾城的胃口。禅宗祖
师的语言既平白浅俗又富于意象与机锋，想来也被顾城引为同调。大约顾城并
不认为自己在学禅学道，他多半会认为自己天生即禅即道。只有从这一点出发
，我们才能懂得他何以在现实中一再败退之后反而自称获得了安宁。因为他必
须让自己相信自己是一个“真人”。

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八、隐居的必要

　　有两件小事值得一提。一是他在岛上的劳力生活，一是他那顶奇特的帽子
。依顾城之说，

　　自然之境的体现并不是抽象的，一举一动、一花一木、担水劈柴皆可显道
。一个真人不一定非要跑到山高林密的地方去住，他无牵无挂，无可无不可。
故也可做一切人间的事情。为官为盗、娶妻生子。生如蚁而美如神。他要改变
的不一定是存在，而是存在中的迷误。”

　　“因为自然包括一切，关键不是做什幺，而在乎做的态度。”

　　话是这幺说，但实情却要复杂得多。你的所作所为如果和众人没有区别，
你如何能证明、能显示出唯独是你得了道？态度是一种内在的东西，如果它找
不到某种特殊的方式外化，它本身即隐而不显。它是否存在也就成了问题。你
可以说我是追求自我实现并非追求自我表现。但没有表现，何以证实实现？每
一个以真人自命者都会有这种焦虑。因而在实际上，他们都会刻意做出某些与
众不同的举止。此其一。

　　第二，如顾城所言，真人不一定非住到深山老林不可。“自然之境”未必
等同于“回归自然”。但是问题在于，自然哲学既然强调要从有限的意念中解
脱，那便意味着你必须和世俗社会从心理上拉开距离，而要做到这一点，最直
截了当的办法当然是远避社会而尽量地靠近自然。另外，自然哲学强调“无我
”的境界。怎样才能做到忘身忘我呢？大约只有两种办法。一是投身于一个大
集体，在“大我”之中你会忘掉“小我”。一是投向自然怀抱，因为“我”的
意识是来于和你、和他、和别人的相对；有“人”才有“我”。你入了无人之
境，你很容易也入了无我之境（在个人对个人的关系中，也许只要那种灵肉交
融的男女之爱才会使你产生无我的意识）。前一种办法就是所谓革命。很少过
问政治的顾城一度提到过革命。这应不是偶然。但平常既无命可革，隐居山林
便成了最好的办法。

　　第三，虽说做各种事均可显道，但真人们往往会选择干体力活，而且还往
往偏爱带原始味的体力活。此间原因何在？因为自然哲学主张为自己活而不是
为别人活，这便要求你自食其力。唯有自给自足的原始劳作最容易体现出自力
更生、不假外求。要不干脆靠别人布施过日子也行。因为在这里，你得到的东
西都是直接地、完全地用于自己消费、用于满足最基本的生存需要，显然也是
为自己不是为他人。至于文明社会中的其它事务，由于只是庞大的分工机制之
中一个小小的环节，它们的结果必须兜很大一个圈子才会回到自己的切身需要
上来，反而容易产生不自然、为他人作嫁衣裳的感觉。所以，真人们往往最爱
做两种极端的事：要幺极俗极俗，如种地乞食，其目的仅在于维系生存；要幺
极雅极雅，如观海赋诗，其意义全在于抒发自我。介乎两者之间的活动，则很
容易让你感到“异化”。

　　依照上述线索，顾城的行为便很好理解了。他来到发达社会，却执意要过
一种原始式的生活。他宁肯辞去大学的教职，甘愿回去养鸡种地。明明可以生
活在人群之中，他偏偏要在一个近周连邻居都没有的山坡安营扎寨。当顾城向
郑义讲起他在小岛家中几乎每天都在劈木头修补房子而少有时间写作时，他根
本不是在诉苦抱怨。他其实在炫耀。他要让别人相信他在实践他自小怀抱的梦
想或曰理想。日子过得那幺苦，他硬要说乐在其中，如鱼得水如鸟在天。听者
起先还满怀怜悯惋惜，后来便只有感动和钦慕的份。虽然未必有意效仿，也许
还暗暗觉得古怪或装腔作势，但你总得承认那是一段佳话美谈。

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　九、奇异的帽子

　　例如那顶奇特的帽子，当然是标新立异，引人注目。据说他曾对有些人讲
过，帽顶敞开是为了神思驰骋，那简直是在编造神话了。不过话说回来，古今
中外的真人们，和尚尼姑、修士修女、道士教士，不都是有一套固定不变的特
殊服饰幺？中国的诗祖屈原不也有一顶高而怪的帽子幺？魏晋名士不是个个都
有自己特异的服装打扮幺？而且，这些人难道不是也常常要给自己服饰的奇特
之处提供一套颇有象征意味的解释幺？注意，这种奇装异服不同于另一种奇装
异服。象喇叭裤、蝙蝠衫，问世之初也算奇装异服。但它们的奇异是暂时的，
随着流行便见多不怪。时到今日，你要是还穿一套毛式服装或是穿一套长袍，
那倒显得奇异了。（所以，“你不必怕落伍而改变你的服装或观点，它们还会
时髦起来的。”）。在八十年代，国人服饰迅速西化，顾城还老是穿一套毛式
服装，也让人觉得怪怪的。奇装异服的流行、时髦，说明了一个有趣的现象。
那就是，在一个百无禁忌、人人想显得与众不同的时代，反而极难做到与众不
同；几乎任何突出个性的服装都会由于迅速而广泛的模仿而失去其个性。然而
，真人们的奇装异服却是例外。这种奇装异服好象永远能保持奇异。其间道理
何在？你若说因为它们不好看，所以总是流行不开。那可不一定。第一，它们
未必不好看；第二，对于赶时髦的人来说，并不太在乎好看不好看。问题在于
，真人们的奇异服饰本身就具有一种排斥性，它让人望而却步，不敢轻易模仿
。因为这种服饰象征着一种特殊的人生态度，特殊的生活方式。一种不容易混
淆的内在品格或身份。它表现出一种隔离，一种和俗世的隔离。于是，俗世之
人想模仿，就会有“冒充”乃至“僭越”的感觉。一个人可以很安心地模仿王
妃的服装、大明星的服装，因为在大家心目中，后者仍是俗世中人。可是，一
个人不敢轻易模仿和尚的服装、修女的服装，那并非有明文禁止，而是你深知
你和他们不是一个世界的人。不少人看到顾城的帽子（其实不过是一截牛仔裤
腿），心中都会有一种很复杂的感受。这主要倒无关乎美丑。你隐隐感到那顶
帽子是一个标记，它标明戴帽者和我们不是一类人。我们生活在红尘社会，别
人生活在“自然之境”；我们是名利情欲之徒，别人是超凡脱俗之辈。顾城小
时侯的邻居陈燕妮就说过，她第一次见到顾城头戴高帽就“惊讶不已”，并因
此决定不再上前和他打招呼。可见这顶帽子的隔离效应。有些顾城的老朋友，
见到他戴这顶怪帽子，嘴上也许不说，心里老大不以为然。产生不以为然的心
理是因为他们强烈地感觉到那顶帽子的目中无人（俗世之人）的自负意味。他
们不是反对那种意味，他们心里也许在说：别跟我们玩深沉。

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十、不归之路

　　其实，稍微敏感一些的人，无不意识到在顾城的言行举止中，表现了一种
意义或意味。王克平在和顾城几夕长谈之后叹曰：“世人说道的多，悟道的少
，行道的无。”他当然是把顾城归入行道之人。他赞美顾城夫妇几年的荒岛生
活是“一首大诗”。但另一些朋友对顾城的观感却截然不同。他们认定顾城只
不过是东施效颦，是矫揉造作，是以拙讨巧、以隐求显，简言之是不自然——
由于竭力作出自然的样子因而比一般的不自然还更不自然。和古代相比，现代
文人的处境比上不足，比下有余。稽康仅仅是打几次铁，在当时便显得屈尊降
贵、卓而不群，因而留下千古佳话；一位现代诗人或作家若只是做点木匠活、
铁匠活，则属司空见惯，根本构不成什幺故事。斯宾诺莎一边磨镜片，一边写
哲学，日子过得很清苦，于是体现出一种贫贱不移的英勇气概；现代人物质条
件改进、余暇时间增多，在上班之余致力于某种学术研究或艺术创作，既不那
幺艰难，从而就不那幺稀罕，同样也不再传为美谈。象前面提到的那位把自己
囚入小笼的旅美艺术家，当然是完成了一件非同小可的行为艺术。不过这种行
为艺术和顾城追求的人生艺术还有所不同。因为行为只是人生的片段，而人生
却意味着全部行为的总和。如果顾城只是在小岛上住上三、五年，恐怕只能视
为“体验生活”不算“扎根”，故而仍算不上“行道”。譬如有的人类学家成
年累月地居于某原始部落之中，在过一段很简陋的生活的同时进行学术研究，
虽然难能可贵，但一般人也只会称赞其敬业精神，并不认为那就是返朴归真。
由此可见，顾城为了实行其真人的理想人格、理想人生，他非得把整个一生都
投进去不可。他必须永远坚持一种特殊的生活。他没有退路。所以，当王克平
问：“在欧洲这幺热闹，还想回去吗？”顾城答：“我没有选择，只有活该。
”

　　这就使人想起当年一批立志扎根农村的知识青年，他们坚信唯有扎根农村
才是实现自身思想革命化的最佳方式——在这里，他们和顾城一样强调的是精
神而非物质、是灵魂的升华而不是现实的功利。对他们来说，最重要的一点是
要扎根，不是只在农村呆一阵子，而是必须在农村呆一辈子。他们可以短期地
外出，参加“活学活用毛主席著作讲用会”——恰如顾城可以离岛外出参加各
种诗歌朗诵会和文化研讨会；他们甚至可以进城当两年“工农兵大学生”——
恰如顾城可以去德国作一两年访问学者；但他们最后必须回到农村。他们不能
不回到农村。对他们而言，离开农村，简直就是背叛理想，就是自我否定。他
们没有其它选择，因为他们不允许自己作出其它选择。只有坚持下去，坚持到
底，他们才能实现自己的人格。

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　　十一、一个几乎完成的神话故事

　　顾城坚称要过一种真人的生活。这个“真”本身是真还是假？有人怀疑其
真不真。这种怀疑当然是有根据的。比如说，顾城对于发表自己的作品还是挺
热心的，他为那部自传体小说作了不少自我推销的工作。这似乎不大象一个真
人应有的作为。照一般想象，真人也会写文章，但多半是出于自娱，因此不会
热衷于出版；即或有时出示一二好友，那也是遇上了知音；就算送出去发表吧
，真人似乎也不应该花力气自我推销。谢烨也是如此。当她告诉王克平，她写
了一部长篇小说《岛上千日》，“将来出了，肯定比顾城的诗还震”。这个“
震”字便露出俗来。不过话又说回来，天下之事，哪有纯而又纯的呢？纵然我
们怀疑顾城的“真”中含有杂质，我们总不能否认他对“真”确实有着相当顽
强的追求。一个人自愿选择了一种特殊的生活方式并坚持了数年之久，那幺，
这段经历本身就化为他生命中的重要部分，就化为他自身。我们可以不相信“
文如其人”，但我们不能不相信“生活即其人”，就算开头有假，时间长了，
投入的多了，也就差不多成真的了。

　　是的，我们应该承认，顾城努力用他“生命的真切过程”，去实现一种在
他以及在另外不少人看来是更自然、更真实、更潇洒、更浪漫的人生。请想一
想，假如没有这次杀妻自缢事件，假如顾城继续在小岛上生活下去，直到生命
的自然终结；或者，假如顾城死于一桩偶然的事故：溺水、车祸、飞机失事、
不治之症，诸如此类，并且，最好是死在英儿出走之前，也就是那幅图画未被
破坏之时，他将给后人留下一个怎样美妙动人的传说啊！他将作为当代的陶渊
明、中国的梭罗而长存于人们的记忆之中。当然，即便在这种情况下，仍会有
人站出来作证。他们会告诉我们：其实岛上的生活并不象我们想象的那般美好
，其实顾城的内心并不象我们想象的那幺纯净，其实那个女儿国早就是同床异
梦、危机四伏，其实顾城其诗其人都并不值得我们如此推崇和怀念。不过，多
数人不会接受这种批评。多数人宁可相信那个美妙的神话。事实上，这个神话
几乎已经编织完工。只是，那把血淋淋的斧头砍下了一个大洞。于是，神话破
灭了。

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十二、虚妄的理想扭曲真实的生命

　　在我看来，顾城之死与其说是因为他本人的追求不够真诚，不如说是因为
他追求的那个理想本身不够真实。天下的理想主义者没有几个是从一开始便绝
对真诚的。但只要那个理想本身真实可行，他们便可望取得程度不等的成功；
而在实现理想的过程中也会或多或少地净化自己的追求。虚妄的理想则不同。
虚妄的理想会扭曲追求者真实的生命。投入愈深，扭曲愈甚。在这时，你坚持
理想，便是坚持虚妄。那和你坚持的动机是否纯正反而没多少关系。因此，我
宁肯把重点放在对这种理想的虚妄性的剖析上。前面我谈了“回归自然”的似
是而非，以下再谈其它几个问题。

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十三、陶潜之志与陶潜之名

　　谈到那种中国式的艺术性的生活方式，人们都会联想到陶渊明。按照林语
堂的评价，陶渊明是“中国最伟大的诗人，和中国文化上最和谐的产物”。“
他没有做过大官，很少权力，也没有什幺勋绩，除了本薄薄的诗集和三四篇零
星的散文外，在文字遗产上也不曾留下什幺了不得的著作；但至今还是照彻古
今的炬火，在那些较渺小的诗人和作家心目中，他永远是最高人格的象征。”

　　为什幺陶渊明能够成就一个伟大的艺术性的人生，而怀有同样追求的顾城
却遭到悲惨的失败？这里，我们有必要作出一番分析和比较。

　　陶渊明是个大名鼎鼎的隐士。就和“著名的无名英雄”一样，“大名鼎鼎
的隐士”一词本身就是个矛盾。注意，此处的“隐”，只是相对于“仕”而言
。不当官就算隐。可是，天下不当官的人多如牛毛，何以不个个都称作隐士？
可见做隐士是需要资格的。除非你有资格、有机会当官而不当，或者是当了官
又自动辞掉；否则你很难赢得隐士的大名。陶渊明自叹：“误落尘网中，一去
三十年。”很可能讲的是真话。但问题在于，如果没有这一段“误落尘网”，
只怕陶渊明的高洁人品便显示不出，因为缺少对比、缺少证明。历史上还有一
些文人，“屡试不第”，不得不隐，其名气就小多了。王冕倒是从一开始就拒
不出仕的，皇帝把官服官帽送到门前都推辞掉。这就和那位尧传之天下而不受
并跑掉的许由一样，通过拒绝而表现出其别有怀抱。但拒绝的前提是被邀请。
没有诱惑，就谈不上纯洁，至少是显不出纯洁。犹如磁石的四周若没有铁便显
不出磁性。

　　到了现代社会，“读书”与“作官”已经成了两码事。身为文化人而不当
官者比比皆是。在这个意义上，当今大部分文化人都是隐士。隐士的普遍化终
于使“隐士”这个名词成为历史。今天的文化人，纵有陶潜之志，也难得陶潜
之名了。

　　我们知道，陶渊明的退隐只是退到民间，日子当然会比当官时清苦，但大
致上会和普通老百姓差不多。因此，陶渊明的归隐生活同样会具有一般人生的
种种情趣，包括日常的人际关系，天伦之乐、邻里之谊（这些在陶渊明的诗文
中都有很生动亲切的记叙）。除此之外，陶渊明还有不少志同道合的朋友谈心
赏文，其中的快乐应是不难想见。在古代，文化很不普及，文化人的身份本身
就颇值得骄傲。换句话，陶渊明虽然以普通人的面貌生活在普通人中间，但周
围的普通人实际上却并不把他真正视为普通人，他们会对他格外尊重、敬慕、
起码是会抱着好奇的态度。不少官场中人为了表示风雅，也很乐意与之结交并
以此为荣。这就大大地满足了陶渊明的自负心理，在和光同尘的同时又显示了
超凡脱俗。

　　反观当代社会，文人的生存状态已经发生了很大的变化。除去一班行将绝
种的靠朝廷俸禄而养尊处优者外，绝大部分文化人走上了自食其力的道路。有
的靠卖文便可维持一种相当优裕的生活。有的则选择了某种与其创作活动相关
的职业（如教师、编辑）。另外有些文人，他们宁肯从事那些与其创作活动甚
少关联的工作借以维生，坚持其阳春白雪的艺术理念，坚持一种更独立更自由
的生活方式。这种人可算是当代的陶渊明。但是由于这种人为数众多、司空见
惯，从而使他们自己不再具有故事性。物不稀则不贵。陶渊明倘生于今日便成
不了陶渊明。如果你立志要成陶渊明，除非你比陶渊明还更陶渊明。

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十四、意义与关系

　　顾城在新西兰的一个小岛上安家落户。他果然做到了“比陶渊明还要陶渊
明”。可是，正因为他走得比陶渊明更远，他也就失去了陶渊明所具有的若干
条件。事实证明，这些条件对于完成一种艺术性的人生乃是不可缺的。

　　生活上的艰苦恐怕还在其次。重要的是，顾城远离了社会。人是社会动物
。这不仅仅是因为人为了生存，离不开与他人的分工合作；这还因为人是感情
动物，而唯有在与他人的感性接触时，人才能满足他对感情的需要。我们需要
爱人，大概也需要敌人。我们需要朋友，各式各样的朋友，从知心朋友到酒肉
朋友。我们需要在我们的四周有众多的熟面孔，也需要有生面孔。因为这些熟
面孔和生面孔向我们提供了进一步拓展感性接触的可能性，哪怕我们一辈子都
不曾把这种可能性变成现实性，它们的存在仍是重要的，好象一笔存入银行的
钱从来没有提取，它会使我们感到踏实，感到满足。不错，几乎人人都抱怨那
错综复杂的人际关系给自己的心灵造成了种种伤害。可是完全断绝这种关系，
情况只会变得更糟。白毛女的故事足以说明，除非万不得已，人总是宁肯生活
在社会之中。不妨借用前人关于刺猥的比喻：人好比刺猥，单独存在不胜其寒
冷，所以必须偎依在一起才感到温暖，可是彼此走得太近又免不了互相刺伤。
问题在于，独处必定受冻，靠在一处却不一定非受伤不可，即使被刺伤也未必
致命。顾城选择了远离人群、远离社会的生活方式，那固然使自己的感情免于
他人的伤害，但却使自己的心灵从此处于枯寂之中，而后者往往比前者更难耐
。

　　更重要的是，既然顾城力图过一种有意味、有情趣、有意义的生活，这就
尤其不能使自己与世隔绝。因为所谓意味、情趣、意义，都决不象乍一看上去
的那样是自满自足的。它们都需要别人的分享、参与或见证，换句话，意味、
情趣、意义都只存在于关系之中，存在于人与人的交往之中。阮籍对他瞧不起
的人翻白眼。如果没有这号人走进你的身边，你把白眼翻给谁看？如果对方根
本没有觉察到你的白眼，你翻了又有什幺用？除了纯动物性的感官快乐外，凡
略带精神性的、人性的感受，包括审美，都离不开他人的分享或参与。连孤芳
自赏的心理也需要他人的介入。什幺是孤芳自赏？孤芳自赏就是你坚持一种与
众不同的追求，别人不理解、不以为然；别人向你投来惊讶、好奇、不满乃至
憎恶的眼光。恰恰是这些未必令人愉快的种种眼光，才使你有了孤芳自赏的自
怜又自傲的感受。陶渊明随时可遇到众人异样的眼光，这就使他总是感到自己
与众不同，从而使其自负心理得到相当的满足。在顾城的生活中则缺少这种东
西。小岛上人口稀疏，再加上种族和文化上的不同，那里的人非但对顾城缺乏
了解，恐怕连好奇的意思都没有。在自传小说《英儿》梗概中，顾城写道：英
儿和雷（即谢烨）“蔑视外界的生活感到一种骄傲”。可见，顾城多少也意识
到，要坚持那种很别扭、很不舒服的生活，人是需要抱着一份对俗世的蔑视和
自傲心理的。可是，这份蔑视、这份高傲又落于何处呢？仅仅是三个人自己互
相欣赏、互相感动，行吗？蔑视外界好比翻白眼。第一，这个“外界”须在你
感触范围之内；第二，这个“外界”要意识到你在蔑视它。所以，这决不是蔑
视者们自己可以单独完成的事。当然，人有想象力。人可以想象出“外界”如
何睁大惊异而惭愧的眼睛正注视着自己，于是自己也就获得某种满足。可惜的
是，这种满足太微弱，有如画饼充饥；更确切地说，它是望梅止渴：起初或有
几分灵验，很快便不灵，而且越来越不灵；岂止是不灵，那甚至会进一步强化
你的渴望，让你越发难以忍受“演给白地看”的徒费精神。这就是为什幺顾城
夫妇要利用一切机会向外界讲述他们小岛生活故事的原因了。因为他们是如此
地需要众人的关注、了解、赞叹和肯定，哪怕是讥笑和指责也好。因为他们生
活在那幺荒僻的小岛，所以他们才使自己的生活有了故事性；但也正因为他们
把自己封闭在那幺荒僻的小岛，那就注定了他们所能得到的回响总是那幺遥远
、那幺稀少。象闪烁的星光，既不能给你照明，也不能给你温暖，远远不能填
补其内心焦渴难耐的需要。

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　十五、写诗是自然现象吗

　　顾城是个诗人。照说，诗人比其它人还更需要社会，需要属于他母语的文
化社会。因为诗歌需要读者。关于写诗，顾城讲过一些很有意思的话。他说，
写诗“就象哭和笑一样，是自然现象”；他声称，“写的过程是重要的”。言
外之意是发表不发表无关紧要。他讲到小时侯在农村，“一边烧猪食一边写；
写完有的就投进火里烧了，那时候不知道会发表，除了火以外还会有其它的读
者。”他进一步补充道“在新西兰的情况有点象”。这些话讲得很美，不象是
出自肉体凡胎之口。但它们其实是不真实的。如果不是妄语欺人，便是自我迷
误。

　　语言（更不必说诗了）不是自然现象。甚至连哭、笑都不是自然现象。哭
和笑不仅仅是感情，它们还是表情。哭和笑是向别人传达自己内心的感情。如
果人自古以来便是独来独往、自满自足，那幺人永远也不会哭不会笑。语言也
不是生理现象。语言是社会现象。语言起源于人际交流。在这个意义上我们可
以说，任何一种形式的语言都是对话。自言自语是对话者不在场的对话。写作
是和时空相隔的对话者的对话。甚至连思考也是对话，是在头脑中和想象中的
对话者的对话。尽管在很多时侯，我们都没有把上述种种潜在的对话变成实在
的对话，但那并不能否定语言来源于对话并只有在对话中才有意义这个道理。

　　这个道理古人早就明白。子期一死，伯牙毁琴。没有了听话者，还说话干
什幺？若说在遇见子期之前，你伯牙不也照弹不误吗？可见人可以纯粹为了自
己而创作。其实不然。伯牙在未遇见子期之前是在等候子期。每一个创作者、
不论他自己是否明确地意识到，他实际上都是在为他人而创作。在一个人看上
去只是在为自己而创作时，其实他下意识地在等候，在等候未来的可能的欣赏
者。

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　十六、艺术的本质是交流

　　例外也不是完全没有。当有人说他写作只是他自己性灵的自然流露，连等
候潜在读者的意思都一点没有。我甚至可以承认此话有一定的真实性。不过我
要指出的是，写作行为本身是社会的产物，正如桃花生自桃树。脱离本体之后
，桃花靠着原来储存的养料也还能保持一阵鲜活，但很快就会枯萎下去。同理
，一旦与社会隔离，人仍可能凭借惯性而继续写作，但此时所的写作已经完全
失去了意义，所以这种冲动必然会迅速地衰竭下去。不错，略有文化修养的人
都免不了会做些自唱自听、自画自赏、自写自看的活动。认真讲来，这类活动
要幺是回味，是对他人艺术的咀嚼消受；要幺是准备，准备着有朝一日把自己
的东西也端出去。卡拉ＯＫ把普通人的歌声都弄得有几分象歌星，于是，许多
过去不敢当着人唱歌的人如今都跃跃欲试。可见人的表现欲有多根深蒂固。以
前你不承认自己的这份表现欲，其实只不过是因为你对自己的表现能力没信心
罢了。“天生丽质难自弃”。一个人天赋越高，对一种艺术投入的精力越多，
他越是有强烈的表现欲望。老庄的文章写得那幺美，有些隐居山林者的诗词写
得那幺漂亮，正所谓“女为悦己者容”。你怎幺还能相信他们真的是一点也不
希求他人的肯定和欣赏？

　　有朋友指出，一个人从事艺术创作，但下决心不与任何人分享，在道德上
是自私的。这种批评不一定相干。因为别人也可以反过来批评说，你写东西给
人看，也未必是不自私。既然你能从读者那里获得一种回报，你们就只是在进
行交换而已。我们没有理由认为一个自然经济下自给自足的农夫，在道德上就
低于一个市场经济下做帽子的工人。我们也没有理由认为一个用少数民族语言
写作的作家，在道德上就低于一个用国语写作的作家。换句话，一种艺术所期
待的分享者的数量多寡，那和这种艺术及艺术家本身的道德高下并无关系。毛
泽东的延安文艺座谈会讲话就是把这两个问题混在了一起，故不足为训。

　　还有一种情况，有些艺术形式濒临绝种。也就是说，喜欢这种艺术形式的
人越来越少。那幺，一个人坚持这种没有分享者的艺术创作，如果不是格外自
私的话，是否表明他只是在为自己而创作呢？不是，因为在这种情况下，这位
艺术家是在努力为他的艺术重新赢回观众。正如生产不仅满足需要，同时也生
产出新的需要；同理，一种艺术，不仅满足欣赏者，它也能创造出欣赏者。即
使某种艺术永远也未能赢得观众，但这并不意味着在艺术家那里就没有争取观
众的深刻愿望，这并不能改变艺术的本质是交流这一原则。

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　　十七、人是社会动物

　　不少人批评顾城虚伪做作，言行不一。在表面上，顾城似乎是不食人间烟
火，超脱得飘飘欲仙；但在实际上，他又相当关心自己的声名，刻意地引起他
人的注意。我同意这种批评。不过，大概和有些批评者的批评角度不同，我并
不大责怪顾城“行”不符“言”，我宁可责怪他“言”不符“行”。在我看来
，顾城的悲剧，与其说是他虚假的追求毁坏了他那真诚的理想，不如说是那个
虚妄的理想毁坏了他真实的生命。

　　亚里士多德指出：一个因高傲自满而鄙弃世俗，因此而自外于社会的人—
—他如果不是一只野兽，那就是一位神祗。其实，传说中的神祗也往往是生活
在社会、神祗的社会之中的。可是，在我们的文化中，一直有一种理想。按照
这种理想，人生之最高境界便是遗世独立，越彻底越高明。幸亏世上追求此种
境界的人大都是叶公好龙、浅尝辙止、半途而废（顾城说英儿是叶公好龙，称
她为“叶公主”），这一方面使他们自己免于陷入绝境，另一方面又使那个理
想不致因兑现而破产。人类有很多虚妄的理想。有些因为从来没有实现过，所
以至今魅力不减；有些正因为得到实现，其被忽略、被掩盖的种种弊病一下子
暴露无遗，反倒一蹶不振，彻底破产了。此一现象是人类思想史、社会史和政
治史上最引人深思的一个问题。如果说我们可以从顾城之死引出某些教训的话
，那幺我想，很重要的一点就是，我们不要当真相信那套出世的妄想。在现实
生活中，多少保持几分出世的态度，对于我们或许不失为有益的平衡；若一头
栽进这套妄想中去，那就是另外一回事了。

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十八、“境有言之极雅而实难堪者”

　　明人张潮《幽影录》中有段话甚为精辟。张潮说：“景有言之极幽而实萧
索者”，“境有言之极雅而实难堪者。”说得很对，只可惜没进一步说出其中
的道理。

　　顾城的小岛生活便是如此。讲起来很有诗情画意，听起来十分浪漫洒脱，
实实在在地过起来却不堪忍受。这是为什幺呢？

　　大致上讲，原因有三条。第一是对比。正因为我们生活在文明之中，所以
我们向往自然；正因为我们生活在人群之中，所以我们憧憬孤独。人总是对他
已有的东西不知爱惜而对他没有的东西倍加渴慕。第二是距离。在动物园看老
虎，只见其美丽雄武而不觉其凶残可怖。虽然人也有看恐怖片的嗜好，但身为
观众，你清楚地知道自己是安全的，所以你可以从被隔离的恐怖中感到快意，
但决不会真正的害怕。这两条原因很简单，一般人都体会得到。比较复杂的是
第三条原因。

　　其实，稍有阅历者都能想象出小岛生活的单调与无聊。所以，大多数人只
是表示羡慕欣赏，决不肯效仿置换。但尽管如此，我们还是会严重地低估这种
单调与无聊所带来的全部效果。因为，想象不可能代替体验。这倒不是说，作
为感觉经验的摹本，想象总是不如体验那幺清晰、强烈。那不一定。想象之不
可能代替体验，尤其在于它无法把握那段过程。心灵永远无法想象出心灵自身
在纯粹的时间（用柏格森的术语叫“绵延”）之中的存在状态。单调无聊是一
种最难描述的痛苦经验，因为它缺少内容。它的痛苦不在于那个境况，而在于
那个境况的千万次重复。顾城自慰道：“人家辛辛苦苦工作一年，攒下钱到小
岛上享乐两个星期，快活得不得了，我们每天过这种日子，你还不高兴吗？”
然而，一部好电影，看上一遍是享受，连续重复看上一万遍就成了极大的折磨
。要问这种折磨究竟是什幺滋味，除非你自己去经验这一万遍。在这里，想象
力遇到了它的天敌。因为我们不管如何费尽心机地想象在荒岛生活几年将有何
感受，这种想象本身充其量只在我们心灵中持续几分钟，因此它永远是隔靴搔
痒、不得要领，甚而是适得其反、面目全非。除了在沉睡中，心灵总是在活动
着的。心灵的活动和时间的流逝永远是并行发生的。所以，心灵永远不可能在
几分钟的时间真正把握它在几年的时间的存在状态。对人类而言，没有历史的
历史才是最可怕的历史。为什幺有些生活，讲起来动人，看起来潇洒，听起来
美妙，想起来惬意，而一旦实实在在地过起来却不堪忍受？最重要的原因也许
就在于，在我们的讲、看、听、想中，我们不可避免地压缩了那种生活的漫长
过程，减少了它令人厌倦的重复性，因而就体会不出它加之于一颗活泼的心灵
之上的巨大压力。古往今来，长生不老、永生不死，难道不一直是千千万万人
的最大愿望吗？有几个人能够清醒地领悟到长生不老、永生不死——如果当真
实现的话——其实是对人生价值的最大否定呢？这充分证明，大部分人的想象
力是何等的糟糕。

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十九、倒过来的“第四十一”

　　离群索居，对爱情也不会是一桩美事。

　　当你和她相遇、相爱，你常常会以为，如果没有她，也就不会有这份爱。
其实不然。你和她的相遇本属偶然，你完全可能没遇上这一个她而遇上另一个
她；但你依然会去爱。爱情不是爱人的产物，爱人倒是爱情的产物。首先是你
有爱的欲望、爱的要求，它必定要给自己寻找倾注的对象。

　　爱是如此。恨呢？很可能也是如此。恨也是人固有的情感，它也要为自己
寻找倾注的对象。人有七情六欲，世呈五光十色。于是我们便可以爱所爱、恨
所恨、喜所喜、怒所怒、哀所哀、乐所乐。如果我们面临的对象少了几种，可
能我们的感情就会乱套。倘若这个世界没有了敌人，只怕我们便会憎恨原来的
友人；正如同我们的四周没有了友人，我们便会觉得那旧日的敌人也有几分可
爱。苏联小说《第四十一》讲的是两个敌人在孤岛上相爱的故事。那是否暗示
着，两个爱人，若长期地与他人隔绝而单独相处，也会生出厌恨呢？过去不少
人以为，仅仅由于人类分裂不同的阶级，所以社会才充满冲突；一旦阶级消灭
，人类社会便会达到永久的和谐。现在我们都知道这种看法靠不住。阶级很难
消灭。而且，除了阶级的分别外，还有宗教的分别、文化的分别、语言的分别
、种族的分别，它们都可能构成彼此冲突的原因。一位美国议员讲过一句俏皮
话：“即便有一天，全人类都是相同的人种、相同的宗教、相同的语言、相同
的肤色，我也会在中午前想出另一个偏见出来”。这句话是不是真有几分道理
呢？

　　每一对热恋中的情侣大概都有过这样的幻想：远离社会、远离人群、甚至
远离亲友，两人终日厮守，沉浸于爱的海洋，无尽无休，直到地老人荒。经验
证明，这种日子只能过上一个月左右。这就是人们所说的蜜月。这种日子不可
能过得长久，因为太长久了必定生厌。“相看两不厌，唯有敬亭山”。诗一句
耳。

　　由此而想到顾城夫妇的小岛生活。我们不难猜想到，那种生活决不只是一
派亲密友爱。其间很可能夹杂着各式各样的争吵、抱怨、厌烦、乃至偶发的憎
恨。在一个两人世界里，每一个人都不可避免地成为另一个人七情六欲倾注的
全部对象和唯一对象。这就很容易造成一种既爱且恨、纠缠不清的复杂情结。
不仅如此。更糟糕的是，恨的残留效应常常更大一些。裂痕一旦造成便很难完
全愈合。在一会儿吵架一会儿亲热的交替轮换过程中，破坏性因素往往会强过
建设性因素。因此，如果没有特殊事件的中断或扭转，这种时好时坏、时分时
合的关系很容易偏向坏的方向、分的方向发展。

　　有些朋友纳闷。因为每次和外人打交道，尤其是在社交场合，顾城夫妇都
显得特别融洽无间；因此他们很难想象出这对神仙伴侣还会有那幺多的争吵不
和。按照上面的分析，这个疑团就比较好解答了。顾城夫妇本来是极和谐的一
对。越是和他人接触，他们彼此越能意识到对方与自己的一致性，因此越感亲
密。然而一旦回到了两人相对的世界，这种一致性，由于缺少衬托，缺少对比
，便会暗淡下来，而作为两个独立有别的个体，其间的不一致性便突显无遗。
面对着一大群外人的世界，你会觉得爱人是天堂；在只有两个人的世界，也许
你就会常常感到他人即地狱了。我们知道，有不少原来关系不错的夫妇，来到
海外后，由于生活圈子太窄，彼此之间会生出许多不愉快的事端来。在这种条
件下生活的人，常常会发些无名之火。所谓无名之火，无非是一些得不到正常
宣泄的情绪，由于淤积太多，终于借着一些毫不相干的缘由，对着某个毫无过
错但恰巧正在眼前的对象，失去理性的控制而胡乱发泄一通。显然，过分孤寂
的生活是很不利于人的心理健康的。它使人变得冷漠、麻木，或者是变得喜怒
无常、暴戾乖张。多数人遇到这种情况，都会进行一些自觉的努力，改变生活
方式，以期恢复精神的平衡。但顾城却是个很固执的人，他坚持他那种自我封
闭的生活方式，拒绝和周围的人建立联系，甚至对自己的儿子都懒得关心。这
样一来，顾城的外部世界便越来越狭小，他内在的种种情感、情绪、冲动和骚
乱则越积越厚，象地下奔腾的岩浆，终有一日会借着某一个缺口爆发出来，而
离他最近的那个人就免不了会成为这种爆发的首当其冲的牺牲品。

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二十、追求自由还是逃避自由

　　小岛生活的另一个迷人之处是自由。这似乎是庄子式的自由。不少人批评
庄子式的自由太消极。不过，自由主义者们最为珍视的自由不也被称之为“消
极自由”吗？那幺，庄子式的自由与自由主义的消极自由又有哪些异同呢？

　　按照自由主义者的定义，所谓消极自由，乃是为了回答这样的问题，即：
“在何种范围之内，一个人可以而且应当被允许按照他自己的愿望行事而不受
到人的强制干涉？”在一无国家、二无社会的小岛上，“别人的强制干涉”根
本不存在，因此你当然享有最充分的消极自由。我曾以流落荒岛的鲁滨逊为例
说明“消极自由”。可见，自由主义者的自由观与庄子的自由观确有相同之处
。但两者的差异仍是不容忽视的。注意自由主义者的那个定义，“一个人可以
而且应当被允许”，此话分明是设定了别人的存在；“不受别人的强制干涉”
分明只有在“别人”存在的前提下才有意义。这就是说，自由主义者的自由概
念，看起来是在讲个人的状态，实际是在讲个人与他人、个人与群体、与社会
的关系。严复把穆勒的《论自由》译为《群已权界论》正是为了突显这层意思
。例如言论自由。倘若周围空无一人，连可能的听话者、对话者都没有，言论
自由还有什幺意义呢？尽管我们可以用荒岛上鲁滨逊的状态去说明消极自由的
内容；但我们唯有将鲁滨逊放回社会中去，我们才能真正把握消极自由的意义
。

　　“选择”也是如此。平时我们所说的选择，基本上都是指对人与人关系的
选择。我们选择加入某一团体，选择从事某一职业；我们选择朋友、选择敌人
；甚至包括选择一套衣服，除了避寒保身的目的外，实际上也包含着选择一种
在他人心目中的自我形象。离开了他人，离开了社会，选择便大半落了空。选
择就和不选择和无选择变得没有区别。顾城也发现，在小岛上生活，“没有什
幺事物可供选择”，顾城还说：“不选择多好。”这话就象他一再说到的“安
宁”，听者万不可太当真的。不错，在现实社会中，一个人必须时时作出选择
，有些选择是很困难的，而放弃选择也等于是作了另一种选择；于是我们感到
不胜其烦。于是我们想望着一种无可选择、无需选择的简单生活。殊不知一旦
真的置身于无可选择、无需选择的地步，“意志”就失去了用武之地，生命本
身即陷入“不可承受之轻。”这又是一个我们被自己的虚妄幻象所害的例子。
在谈到绝对自由时，顾城曾提起过萨特的存在主义。他显然误解了存在主义。
因为正是萨特强调，存在的绝对自由是“处境的自由”。人的存在是在世界之
中的存在。他的绝对自由必定要在人的存在境况之中彰显出来。脱离了任何境
况，也就谈不上有任何自由。境况是存在的自由显现所必需的场所，不是限制
自由的羁绊。不错，这样一种“处境的自由”势必会使人感到烦恼。因为我的
选择会对他人产生某种后果，而我必须对此后果承担责任。所以，有选择就会
有烦恼。所以存在的自由也是“烦恼的自由”。然而顾城希求的自由，却是想
摆脱一切境况，免除一切选择，免除一切责任，免除一切烦恼。因此，他实际
上不是在追求自由、实现自由，而是在逃避自由。

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二十一、脱离的意义与无意义

　　我曾把小岛生活比为坐监狱。其实，小岛生活比坐监狱还难受。因为前者
是出于自愿，后者出于被迫。你自愿选择了一种你实际上感到很别扭的生活，
你的自我便分裂了。其中一个“自我”总是在压抑另一个“自我”。坐监狱出
于被迫，“我”想出来，“别人”不准。因此这里的“我”反倒保持了完整。
坐监狱是别人和我过不去，上小岛生活却是自己和自己过不去。

　　坐监狱还有一种更大的精神特点。你被社会隔离，但你并没有脱离社会。
监狱、包括设在孤岛上的监狱，都是在社会之中而非在社会之外。坐监狱是有
意义的。你总是为着一个什幺缘由而坐监狱，不论是为着一个理想还是为着一
笔赃款。坐监狱就是为此而付出的代价。重要的是，这个缘由、这番代价乃是
被社会充分意识到的，并且一刻也不曾忘记的。当然，顾城会说，他选择小岛
生活也是为着一个理想，因而也有意义。但问题在于，你追求的这种意义，社
会又有多少关注、多少了解呢？没有了社会的关注和了解，意义又从何谈起呢
？

　　曾经有过这样的时代，社会对个人的束缚很紧很紧。任何试图摆脱社会的
行为都被视为对现存社会的反叛而严加禁止。这一方面使摆脱变得极为困难，
但同时它又在另一方面赋予了摆脱以重大的社会意义，诚如顾城所言，仅仅是
一个个体性的我，“对于要求同一的社会来说，已经足够威胁。”然而，随着
社会束缚的日益松懈，情势已经发生了变化。今天，你要脱离社会已经比较容
易，因而这种脱离也就不再具有往日具有的那种重大意义。在过去，脱离也是
一种反抗，虽然它常常是消极的反抗。在今天，反抗才是反抗，脱离只是脱离
。一旦你做到了彻底的与世脱离、与世隔绝，你也就做到了彻底的与世无争、
与世无涉。此后你的行为也就不具任何意义。